REPUBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA
UNIVERSIDAD RÓMULO GALLEGOS
AREA DE POSTGRADO
DOCTORADO EN CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
CURSO: EJES DE SOCIALIZACIÓN DE LA INVESTIGACION
Análisis de Nietzsche, a través de
Vattimo.
Nietzsche
y la diferencia y Nietzsche y el más allá del sujeto
FACILITADORA:
Dra. Feryeny Padrino
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AUTOR:
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Vilma Rubín Puerta
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C.I.3.951.883
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Febrero, 2012
Análisis individual de las lecturas: Nietzsche y la diferencia y
Nietzsche y el más allá del sujeto, a través de Vattimo.
Nietzsche y la diferencia (Pensar después de Nietzsche y
Heidegger, Barcelona, Península, 1998, 3era. Edición)
Partimos de la conexión interna que el pensamiento de la
diferencia tiene con el mismo Nietzsche, en cuanto a que la justificación de la
perspectiva específica es como puede verse, y aunque es hermenéuticamente
correcta deja subsistir una tensión entre el pensamiento de la diferencia y
Nietzsche. Pero este pensamiento de la diferencia se define en relación a Heidegger
como el pensador que determina la lectura de Nietzsche, tanto en interpretación
como en meditación filosófica. Y es por ello que uno de los aspectos esenciales
de la división que separa el pensamiento de la diferencia, cultivado por los
franceses de sus orígenes heideggeano, es el recuerdo de la diferencia y no se
convierte jamás en una simple referencia al hecho de que hay diferencia entre
ser y ente; es más bien, un recuerdo del problema de la diferencia en el doble
sentido, subjetivo y objetivo del genitivo.
El problema de la diferencia es el problema que concierne
a la diferencia misma, no de cuáles son sus términos y porqué, es más bien, un
giro de pensamiento constituyente de la meditación heideggeriana sobre el ser y
que vale para la expresión acontecimiento del ser, por lo tanto hay que
reconocer el doble genitivo también en la noción de metafísica como historia y
destino del ser, y hoy tiene su máxima difusión en cierta área de la cultura
francesa, por lo que prefiere partir del hecho del olvido de la diferencia
oponiéndola a un pensamiento que se esfuerza por recordarla y se hace presente
más allá de la metafísica.
Señala Jacques Derrida que Heidegger pudo calificar a
Nietzsche como el punto de llegada de la metafísica y del platonismo, en virtud
de la mala fe equivalente a la lucidez y el rigor; es decir el pensamiento
alienado e inauténtico se podría repetir, por lo que, Derrida considera la
doctrina de la tragedia y sus dos principios: Dionisos y Apolo, que es en
realidad una forma de rememoración de la diferencia, que no se anula en la
historia porque no está en ella, y es una estructura originaria, la apertura de
la historia, la historicidad misma. Desde esta perspectiva el pensamiento de la
diferencia se distingue del metafísico en cuanto que, en vez de pensar al ser
como plenitud de la presencia, como estabilidad y unidad, lo piensa y enuncia
como diferencia, divergencia y pesadumbre. Interesa entonces ver como esta
interpretación derridiana de la diferencia se empeña en considerar una visión
del ser marcada ya, no por la plenitud, sino por la fractura y la carencia.
En efecto, vuelve a aparecer otro de los personajes
típicos del discurso metafísico: la conciencia como autoconocimiento del sujeto
en relación con sus objetos. La super-estructura de la diferencia toma el lugar
del significado, de la idea platónica del ontos on de toda la metafísica: el
discurso del hombre solo puede moverse en la diferencia u olvidándola y
asumiéndola como marco natural, o repitiéndola siempre en el discurso poético.
Además de estas comparaciones de Nietzsche, con Freud, y que se refiere al
paralelo con la crítica de la economía política de Marx, indica el significado
de liberación que se atribuye en estos contextos a la rememoración, repetición,
puesta en esencia, de la diferencia. Pero si el pensamiento que recuerda la
diferencia posee alguna superioridad, respecto de aquello que por el contrario
lo olvida, sólo se puede entender referido al valor de la conciencia y de la
subjetividad consciente. Es difícil ver como un recuerdo de la diferencia
entendida como puesta en escena y repetición, no se refiera a la ilustración
existencialista de la finitud de la condición humana con aportes modernos de la
lingüística estructural.
Por consiguiente, en estas doctrinas se anuncia de modo
destacado el Nietzsche del Ueber, el Nietzsche de la superación que no se deja
encuadrar en una filosofía de la finitud. También el eterno retomo, el gran
mensaje que está en la base del Zarathustra, además de las obras de su último
periodo, se oponen a una lectura repetitiva como las que se da en estas
interpretaciones francesas. El nuevo modo de ser del ser ya no apenado por la
separación entre esencia y existencia, acontecimiento y significado, y a un
modo de existir del hombre ya no marcado por el conflicto edípico, asume esta
doctrina que parece todo lo contrario a la repetición o puesta en escena de la
diferencia como recuerdo de una fractura que no pudo ser superada, pues es la
super-estructura que funda y abre la historia misma. Y, en consecuencia,
Nietzsche apunta a la destrucción de esta estructura de la historia, que además
es abierta y fundada por la diferencia, y el eterno retomo es el fin de la
historia como dominio de la diferencia. Más sin embargo, en el esfuerzo por reencontrar
en el mundo del super hombre, de hombre liberado, la vieja diferencia es la
apertura de nuestra historia, y la humanidad la ha vivido hasta hoy; por lo que
la historia como la conocemos y vivimos es historia de la diferencia, entre ser
y ente, entre significante y significado, siervo y patrón, padre e hijo, y así,
el mundo ultrametafísico y ultrahumano profetizado por Nietzsche no tiene más
historia, es decir, sin más vida; va más allá de lo profético y utópico,
dejando abierto el problema de cómo vivir y poner en práctica el pensamiento Zarathustra
y la rememoración de la diferencia que acepta la lógica y permanece en ella
“seguir soñando sabiendo que sueña”
Continúo con Nietzsche
y el más allá del sujeto (Nietzsche, Heidegger y la Hermenéutica, Paidos,
Barcelona, 1992)
En los estudios Nietzscheanos, se percibe su afinidad con
la ideología de fascismo y del nazismo, y éste supone en efecto que el
superhombre o ultrahombre se caracteriza en relación a una pura y simple
subversión de todo ideal de humanitat, trasmitido por el humanismo europeo. Se
trata de su relación con la tradición humanística del pensamiento occidental y
de su relación con la dogmática filosófica en que los valores de la tradición
humanista se han condensado en el pensamiento de los siglos XIX y XX. Vale
decir, la dialéctica hegeliano-marxista en donde todavía se pretende
interpretar las condiciones del hombre en el mundo. Es así pues la única
filosofía de la historia en la que Nietzsche mide el esfuerzo por diagnosticar
los males de la cultura moderna.
Cuando tratamos de determina el sentido del Ueber que
define al ultrahombre y con él, el sentido de la relación de Nietzsche con la
tradición humanística y metafísica de occidente encontramos el problema del
sujeto. Razón por la que a partir del Zarathustra puede caracterizarse como un
sujeto conciliado, pensado en el horizonte de la dialéctica, y del que solo se
puede hablar como el punto de llegada de un movimiento de Aufhebung de
superación que concierne a la consciencia como ocurre en la hegeliana
fenomenología del espíritu. Ahora bien, el Uebermesch Nietzschiano tiene
características que lo acercan al sujeto conciliado y Nietzsche lo liga a otro
punto de su propia doctrina, el eterno retomo de lo igual; se distingue del
hombre de la tradición precedente del bisheringer mensch, ya que no vive en la
tensión entre existencia y sentido, ser
y deber ser, hecho y valor, sino que realiza una vida perfecta en coincidencia
de los dos términos.
La descripción que Nietzsche da en el Aforismo 341 de la
Gaya Ciencia del hombre de querer el eterno retomo de lo igual, es la de un
hombre feliz, que puede querer la repetición del instante en cuanto en él
experimentaba la felicidad, es decir, la coincidencia del evento con el sentido.
El eterno retomo no puede definirse coherentemente sino como la condición de
una existencia, ya no separada del sentido en el que se modifica la estructura
de la temporalidad que se ha dado a la experiencia del hombre occidental como
movimiento de valores, objetivos, transcendentes, fines que le confieren
significado al devenir.
El tránsito de la condición ultrahumana, como también el
tránsito del nihilismo pasivo al nihilismo activo no es el establecerse en una
condición del salud del alma, de claridad, de conciliación y fin de los
conflictos, sino una liberación del juego de las fuerzas, una intensificación
de toda la actividad vital que consiste como dice: más allá del bien y del mal,
en violentar, preferir, ser injusto, querer ser diferente. Nietzsche asiste a
una individualización de la fuerza como fuerza vital, que no es más que impulso
de conservación y expansión, como fuerza de la racionalidad técnica que ordena
efectivamente el mundo y que no puede confundirse con el vitalismo como
exaltación de lo biológico. Es aquí donde Nietzsche excluye que la fuerza puede
ser nombrada e identificada, haciendo de ella un hecho fundamentalmente
hermenéutico, asumiéndolo como un verdadero acontecer del ser. Y que puede ser
considerada como visión típica metafísico-dialéctico, como noción de hegemonía
que comparte la idea de soberanía, pero también la idea de una correspondencia
profunda entre dominante y dominado.
Por último, “Seguir soñando sabiendo que se sueña”,
expresión de la Gaya Ciencia a la que nos remitimos desde cualquier punto del
pensamiento de Nietzsche. Entonces, el relativo fracaso del intento de éste, la
imperfección de lo inacabado y el final abandono del proyecto Hauptwerk que
debía ser el Wille Zur Macht, el mismo carácter problemático de las nociones
claves de su última filosofía y la dificultad de componerlas en un todo
coherente, se identifica con las dificultades frente a las que hoy se encuentra
cualquier proyecto de ontología hermenéutica. Aquí el significado del
Ubermensch Nietzschiano pone de manifiesto algunos puntos sobre los que se
pudiera construir: en primer lugar hablamos de una ontología hermenéutica
radical que implica el abandono de la noción metafísica del sujeto entendido
como unidad, también, cuando está pensada como proceso dialéctico de identificación;
el significado filosófico de esta doctrina Nietzshiana está en el situarse en
el extremo opuesto de cualquier filosofía de la reflexión como reconciliación
del sujeto consigo mismo como Baldung en el sentido que este término tiene con
la cultura moderna. De igual manera, la filosofía de la reflexión recoge el
carácter escindido del yo, pero lo exorciza en el idealismo del siglo XIX a
través de la dialéctica de la autoidentificación; es decir, por un lado el
sujeto escindido el ultrahombre nietzschiano es ciertamente el yo del que hace
experiencia el arte y la cultura de vanguardia, no solo en el expresionismo,
sino también más clásicas y aspectos que aluden a la disgregación y que junto a
esta visión dramática contiene las mayores potencialidades de desarrollo. Este
ultrahombre es el hombre de la comunicación intensificada, de la
metacomunicación y los desarrollos que la hermenéutica ha tenido; como Habermas
con su teoría de la competencia comunicativa.
Es por eso, que la condición humana del sujeto escindido
se configura como la condición normal del hombre postmoderno en un mundo en el
que la comunicación abre la vía a una efectiva experiencia de la individualidad
como multiplicidad. Además, la ontología hermenéutica de Nietzsche es una
doctrina del ser que atribuye al devenir el carácter del ser, es decir la
hybris interpretativa necesita de un ser débil y sólo así es posible el juego
de comunicación de matacomunicación en que las cosas se constituyen y se
destituyen; y el ser, sigue modelado sobre el sujeto, pero el sujeto escindido
es el ultrahombre y su doctrina de la voluntad de poder cede las premisas para
una ontología que reniega de todos los elementos de poder dominante en el
pensamiento metafísico y que apuesta a la dirección de una concepción débil del
ser, entendido como hecho hermenéutico comunicativo que da razón a la
experiencia del hombre en el mundo de la tardomodernidad.
