Análisis de Nietzsche, a través de Vattimo. Nietzsche y la diferencia y Nietzsche y el más allá del sujeto

REPUBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA
UNIVERSIDAD RÓMULO GALLEGOS
AREA DE POSTGRADO
DOCTORADO EN CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
CURSO: EJES DE SOCIALIZACIÓN DE LA INVESTIGACION   

Análisis de Nietzsche, a través de Vattimo.

Nietzsche y la diferencia y Nietzsche y el más allá del sujeto

FACILITADORA: Dra. Feryeny Padrino		AUTOR:
		Vilma Rubín Puerta	C.I.3.951.883

Febrero, 2012

Análisis individual de las lecturas: Nietzsche y la diferencia y Nietzsche y el más allá del sujeto, a través de Vattimo.

Nietzsche y la diferencia (Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Barcelona, Península, 1998, 3era. Edición)

            Partimos de la conexión interna que el pensamiento de la diferencia tiene con el mismo Nietzsche, en cuanto a que la justificación de la perspectiva específica es como puede verse, y aunque es hermenéuticamente correcta deja subsistir una tensión entre el pensamiento de la diferencia y Nietzsche. Pero este pensamiento de la diferencia se define en relación a Heidegger como el pensador que determina la lectura de Nietzsche, tanto en interpretación como en meditación filosófica. Y es por ello que uno de los aspectos esenciales de la división que separa el pensamiento de la diferencia, cultivado por los franceses de sus orígenes heideggeano, es el recuerdo de la diferencia y no se convierte jamás en una simple referencia al hecho de que hay diferencia entre ser y ente; es más bien, un recuerdo del problema de la diferencia en el doble sentido, subjetivo y objetivo del genitivo.

            El problema de la diferencia es el problema que concierne a la diferencia misma, no de cuáles son sus términos y porqué, es más bien, un giro de pensamiento constituyente de la meditación heideggeriana sobre el ser y que vale para la expresión acontecimiento del ser, por lo tanto hay que reconocer el doble genitivo también en la noción de metafísica como historia y destino del ser, y hoy tiene su máxima difusión en cierta área de la cultura francesa, por lo que prefiere partir del hecho del olvido de la diferencia oponiéndola a un pensamiento que se esfuerza por recordarla y se hace presente más allá de la metafísica.

            Señala Jacques Derrida que Heidegger pudo calificar a Nietzsche como el punto de llegada de la metafísica y del platonismo, en virtud de la mala fe equivalente a la lucidez y el rigor; es decir el pensamiento alienado e inauténtico se podría repetir, por lo que, Derrida considera la doctrina de la tragedia y sus dos principios: Dionisos y Apolo, que es en realidad una forma de rememoración de la diferencia, que no se anula en la historia porque no está en ella, y es una estructura originaria, la apertura de la historia, la historicidad misma. Desde esta perspectiva el pensamiento de la diferencia se distingue del metafísico en cuanto que, en vez de pensar al ser como plenitud de la presencia, como estabilidad y unidad, lo piensa y enuncia como diferencia, divergencia y pesadumbre. Interesa entonces ver como esta interpretación derridiana de la diferencia se empeña en considerar una visión del ser marcada ya, no por la plenitud, sino por la fractura y la carencia.

            En efecto, vuelve a aparecer otro de los personajes típicos del discurso metafísico: la conciencia como autoconocimiento del sujeto en relación con sus objetos. La super-estructura de la diferencia toma el lugar del significado, de la idea platónica del ontos on de toda la metafísica: el discurso del hombre solo puede moverse en la diferencia u olvidándola y asumiéndola como marco natural, o repitiéndola siempre en el discurso poético. Además de estas comparaciones de Nietzsche, con Freud, y que se refiere al paralelo con la crítica de la economía política de Marx, indica el significado de liberación que se atribuye en estos contextos a la rememoración, repetición, puesta en esencia, de la diferencia. Pero si el pensamiento que recuerda la diferencia posee alguna superioridad, respecto de aquello que por el contrario lo olvida, sólo se puede entender referido al valor de la conciencia y de la subjetividad consciente. Es difícil ver como un recuerdo de la diferencia entendida como puesta en escena y repetición, no se refiera a la ilustración existencialista de la finitud de la condición humana con aportes modernos de la lingüística estructural.

            Por consiguiente, en estas doctrinas se anuncia de modo destacado el Nietzsche del Ueber, el Nietzsche de la superación que no se deja encuadrar en una filosofía de la finitud. También el eterno retomo, el gran mensaje que está en la base del Zarathustra, además de las obras de su último periodo, se oponen a una lectura repetitiva como las que se da en estas interpretaciones francesas. El nuevo modo de ser del ser ya no apenado por la separación entre esencia y existencia, acontecimiento y significado, y a un modo de existir del hombre ya no marcado por el conflicto edípico, asume esta doctrina que parece todo lo contrario a la repetición o puesta en escena de la diferencia como recuerdo de una fractura que no pudo ser superada, pues es la super-estructura que funda y abre la historia misma. Y, en consecuencia, Nietzsche apunta a la destrucción de esta estructura de la historia, que además es abierta y fundada por la diferencia, y el eterno retomo es el fin de la historia como dominio de la diferencia. Más sin embargo, en el esfuerzo por reencontrar en el mundo del super hombre, de hombre liberado, la vieja diferencia es la apertura de nuestra historia, y la humanidad la ha vivido hasta hoy; por lo que la historia como la conocemos y vivimos es historia de la diferencia, entre ser y ente, entre significante y significado, siervo y patrón, padre e hijo, y así, el mundo ultrametafísico y ultrahumano profetizado por Nietzsche no tiene más historia, es decir, sin más vida; va más allá de lo profético y utópico, dejando abierto el problema de cómo vivir y poner en práctica el pensamiento Zarathustra y la rememoración de la diferencia que acepta la lógica y permanece en ella “seguir soñando sabiendo que sueña”

            Continúo con Nietzsche y el más allá del sujeto (Nietzsche, Heidegger y la Hermenéutica, Paidos, Barcelona, 1992)

            En los estudios Nietzscheanos, se percibe su afinidad con la ideología de fascismo y del nazismo, y éste supone en efecto que el superhombre o ultrahombre se caracteriza en relación a una pura y simple subversión de todo ideal de humanitat, trasmitido por el humanismo europeo. Se trata de su relación con la tradición humanística del pensamiento occidental y de su relación con la dogmática filosófica en que los valores de la tradición humanista se han condensado en el pensamiento de los siglos XIX y XX. Vale decir, la dialéctica hegeliano-marxista en donde todavía se pretende interpretar las condiciones del hombre en el mundo. Es así pues la única filosofía de la historia en la que Nietzsche mide el esfuerzo por diagnosticar los males de la cultura moderna.

            Cuando tratamos de determina el sentido del Ueber que define al ultrahombre y con él, el sentido de la relación de Nietzsche con la tradición humanística y metafísica de occidente encontramos el problema del sujeto. Razón por la que a partir del Zarathustra puede caracterizarse como un sujeto conciliado, pensado en el horizonte de la dialéctica, y del que solo se puede hablar como el punto de llegada de un movimiento de Aufhebung de superación que concierne a la consciencia como ocurre en la hegeliana fenomenología del espíritu. Ahora bien, el Uebermesch Nietzschiano tiene características que lo acercan al sujeto conciliado y Nietzsche lo liga a otro punto de su propia doctrina, el eterno retomo de lo igual; se distingue del hombre de la tradición precedente del bisheringer mensch, ya que no vive en la tensión entre existencia y sentido,  ser y deber ser, hecho y valor, sino que realiza una vida perfecta en coincidencia de los dos términos.

            La descripción que Nietzsche da en el Aforismo 341 de la Gaya Ciencia del hombre de querer el eterno retomo de lo igual, es la de un hombre feliz, que puede querer la repetición del instante en cuanto en él experimentaba la felicidad, es decir, la coincidencia del evento con el sentido. El eterno retomo no puede definirse coherentemente sino como la condición de una existencia, ya no separada del sentido en el que se modifica la estructura de la temporalidad que se ha dado a la experiencia del hombre occidental como movimiento de valores, objetivos, transcendentes, fines que le confieren significado al devenir.

            El tránsito de la condición ultrahumana, como también el tránsito del nihilismo pasivo al nihilismo activo no es el establecerse en una condición del salud del alma, de claridad, de conciliación y fin de los conflictos, sino una liberación del juego de las fuerzas, una intensificación de toda la actividad vital que consiste como dice: más allá del bien y del mal, en violentar, preferir, ser injusto, querer ser diferente. Nietzsche asiste a una individualización de la fuerza como fuerza vital, que no es más que impulso de conservación y expansión, como fuerza de la racionalidad técnica que ordena efectivamente el mundo y que no puede confundirse con el vitalismo como exaltación de lo biológico. Es aquí donde Nietzsche excluye que la fuerza puede ser nombrada e identificada, haciendo de ella un hecho fundamentalmente hermenéutico, asumiéndolo como un verdadero acontecer del ser. Y que puede ser considerada como visión típica metafísico-dialéctico, como noción de hegemonía que comparte la idea de soberanía, pero también la idea de una correspondencia profunda entre dominante y dominado.

            Por último, “Seguir soñando sabiendo que se sueña”, expresión de la Gaya Ciencia a la que nos remitimos desde cualquier punto del pensamiento de Nietzsche. Entonces, el relativo fracaso del intento de éste, la imperfección de lo inacabado y el final abandono del proyecto Hauptwerk que debía ser el Wille Zur Macht, el mismo carácter problemático de las nociones claves de su última filosofía y la dificultad de componerlas en un todo coherente, se identifica con las dificultades frente a las que hoy se encuentra cualquier proyecto de ontología hermenéutica. Aquí el significado del Ubermensch Nietzschiano pone de manifiesto algunos puntos sobre los que se pudiera construir: en primer lugar hablamos de una ontología hermenéutica radical que implica el abandono de la noción metafísica del sujeto entendido como unidad, también, cuando está pensada como proceso dialéctico de identificación; el significado filosófico de esta doctrina Nietzshiana está en el situarse en el extremo opuesto de cualquier filosofía de la reflexión como reconciliación del sujeto consigo mismo como Baldung en el sentido que este término tiene con la cultura moderna. De igual manera, la filosofía de la reflexión recoge el carácter escindido del yo, pero lo exorciza en el idealismo del siglo XIX a través de la dialéctica de la autoidentificación; es decir, por un lado el sujeto escindido el ultrahombre nietzschiano es ciertamente el yo del que hace experiencia el arte y la cultura de vanguardia, no solo en el expresionismo, sino también más clásicas y aspectos que aluden a la disgregación y que junto a esta visión dramática contiene las mayores potencialidades de desarrollo. Este ultrahombre es el hombre de la comunicación intensificada, de la metacomunicación y los desarrollos que la hermenéutica ha tenido; como Habermas con su teoría de la competencia comunicativa.

            Es por eso, que la condición humana del sujeto escindido se configura como la condición normal del hombre postmoderno en un mundo en el que la comunicación abre la vía a una efectiva experiencia de la individualidad como multiplicidad. Además, la ontología hermenéutica de Nietzsche es una doctrina del ser que atribuye al devenir el carácter del ser, es decir la hybris interpretativa necesita de un ser débil y sólo así es posible el juego de comunicación de matacomunicación en que las cosas se constituyen y se destituyen; y el ser, sigue modelado sobre el sujeto, pero el sujeto escindido es el ultrahombre y su doctrina de la voluntad de poder cede las premisas para una ontología que reniega de todos los elementos de poder dominante en el pensamiento metafísico y que apuesta a la dirección de una concepción débil del ser, entendido como hecho hermenéutico comunicativo que da razón a la experiencia del hombre en el mundo de la tardomodernidad.